本论下一个部分的重点是，我们需要辨认对“自我”这个想法的强烈执着，乃是痛苦之因。为了消融或去除这种执着，我们要了解：
当令人厌恶的事物来到你的面前，
或当你只是希望去除痛苦时，
你必须了解，
这些正是我们必须尽除痛苦之因（不善行）的明证。
你要集合四力，
攻击那肇事者：我执。
如先前偈颂所解释的，痛苦不是随机出现，也不是由外在的“神”或“恶魔”加诸在我们身上。痛苦纯粹是我们过去行为的结果。因此，若要解除痛苦，预防它再度生起，我们必须检视它的根本原因，即不善的念头和不善的行为。
我们必须辨认痛苦，并且斩断痛苦的根源。这些能够转化不善行为的“四力”是什么？第一力是悔恨力(power of regret)，或生起这样的觉察：更明智的做法是不沉溺于引起痛苦的行为、语言和念头。悔恨让我们获得教训；它不像罪恶感让我们软弱无力。由于悔恨，我们了解到自己是如何透过以我执为基础的烦恼，为他人和自己制造痛苦。无明是我执的根源。这种悔恨是明晰的，它分析痛苦之因，其作用有如一种疗法。
第二力是支持力（power of a support，依止力），有助于改正我们错误的行径。佛和上师是这种转化的非凡支柱。第三力是对治力(power of antidote)。在这个情况下，对治是一种清净的法门，例如金刚萨埵修行法门。对治也包括从事善行和发露忏悔。第四力是决断力(power of firm determination)，即决心避免更多不善的行为和念头。
所有堕落和过患
是无量众生痛苦之因、缘与结果。
祈愿这所有的堕落和过患
在你身上成熟，
并愿一切众生离于
自身恶业所造成的痛苦。
痛苦有其正面之处；它提醒我们因果业报的法则。它也是增长我们悲心的触媒。它提供我们一个机会，让我们用自己的快乐来交换他人的痛苦。我们可以立下愿望：“让我们善用这个痛苦。愿他人的痛苦都藉由我的痛苦而获得纾解。愿一切众生离于痛苦，享受快乐。”
尤其当任何一种五毒
或世间八法生起时，
要以心的清新当下逮住它们。
诸如贪、嗔、慢等烦恼会毒害我们的心，也会摧毁我们可能体验的任何快乐。这些烦恼是我们全神贯注于世间八法的起因。利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥等世间八法使我们在希望与恐惧、怀疑与犹豫之间挣扎。这世间八法和烦恼已经如此长久地控制我们的念头。此时是寻找“心的清新当下”的时机。
但是首先，我们必须认清这些烦恼。在你家中却没被你注意到的小偷，会持续偷盗你的财物。一旦你觉察到小偷的存在，小偷就此较难再进行偷窃。同样的，用正念和警觉来认清具毁灭性的心理因素或情绪，使你能够在这些心理因素或情绪生起时逮住它们。你早点逮住它们，你就比较不会被它们牵着鼻子走。
“用正念攫住情绪，”顶果·钦哲仁波切曾经说道，“在心之城门持着观照之矛，并宣明：‘如果你，障蔽的情绪这个敌人强力出现，我将提高警觉。唯有你消失，我才会松懈警戒’。”
以修心来消除我执，
回忆那些你曾犯错的一切时刻。
首先，思量所有的障蔽情绪，
和以众生与诸法为实有的见解，
这为一切平凡众生和佛法修行者制造了障碍，
使他们无法生起更崇高的志向，
同时也带来困难与逆境。
接着，聚集所有的障碍、困难与逆境，
随着你的吸气融摄入你的我执之中，
并且摧毁这诅咒本身。
把这一切集中在一点，
用强大的决心、对治解药
和能防止我执的禅修
来根除我执。
我执是五种障蔽情绪（五毒）、世间八法和所有烦恼的源头。所有佛法修行的目的，即在于摧毁我执的诅咒。
一旦我们清楚辨识问题的真正根源，我们应该下定强大的决心，立即加以根除。你或许认为，把一切归咎于我执是过度单纯化了。虽然事情看起来这么简单，但我执确实“是”所有问题的根源。这是一切修行的重点。
我们可以运用一种特定的修行法门，帮助我们驾驭自负的感觉。首先，聚集所有的障碍、困难和逆境，并且随着呼吸吸入。让它们向炮弹一样撞击自负的感觉，直到我执粉碎为止。接着，享受从我执监狱中释放出来的自在和轻盈。
此即修行的动力。
它看似微不足道，却非常重要，
并带来修道上最大的进展。
此即相对的修心。
如果你专注于消融我执，你将在修道上大幅进展。此即修持相对菩提心或“相对修心”(relative mind training)的精要。
要生起真正的慈悲，以让你的心充满无量慈爱。这种感受不应该是短暂而浅薄的，而是你一切行为的动机所在。你要有勇气立下这样的誓愿：竭尽全力去获致证悟，以使无量众生从痛苦中解脱。寂天菩萨在《入菩萨行论》⑨中写道：
既然话说，
“连想要治疗一个众生最轻微的头痛，
都具有无量之善德，
那么想要去除一切有情众生的所有痛苦，
会有什么样的善德？”
⑨ 寂天菩萨的《入菩萨行论》已由莲师翻译小组翻译，香巴拉出版社出版。
究竟菩提心是这个教法第二主要部分的主题。菩提心有相对菩提心和究竟菩提心两个面向。在根本上，这两个面向不是分别独立的本体，而是理解和了悟的两个面向，彼此相辅相成，如同鸟之双翼让飞行成为可能。
一切有情众生都想要离于痛苦，获得安乐。然而，一切众生却对如何达成他们的目标感到迷惑。讽刺的是，他们的行为常常与他们的想望相互抵触，在摧毁获得快乐的所有机会之同时，不断地延续痛苦。一旦我们了悟这种人间的状况，自然而甚深的悲心就会在心中生起。
然而，仅仅拥有这种悲心的感受是不够的。我们实际上需要“采取行动”来利益他人。去除痛苦真正原因——无明，这乃是利益他人的最上方式。为了做到这一点，我们必须朝着证悟的方向前进。而为了朝证悟的方向前进，我们需要对胜义谛（究竟真理）有甚深的了解。
究竟菩提心
一旦你熟悉这个，
便生起究竟菩提心。
有三种知识最终能帮助我们了解究竟菩提心：听闻或学习的知识；深刻思量所学所闻而产生的知识；由禅修或以觉受来熟悉所闻所思而获得的知识。藉由——进展这三种知识，我们将透过直接的觉受体验而洞察菩提心的究竟面向。我们将更加熟悉心这个内在现象的自性，以及显象这个外在现象的自性。
我们倾向把事物视为讨喜的、讨厌的或中性的，而无明则是这种强烈习气的根源。我们对美丑的判断，使我们直接用这些特征来区分外境。我们开始有所分别，接受我们喜欢的事物，排拒我们不喜欢的事物。
所有可辨识的显象，包括内在和外在的现象，
皆如梦如幻——
过去它们不存在，
未来它们也不会存在，
在此之间，它们透过一连串缘起而显现。
溺水或被火焰吞噬的梦境，可能非常栩栩如生而吓人。当我们梦到这种景象时，我们无法明白梦境并非真实。只有当我们醒来，我们才会了解，它只不过是自心的显现。我们一般把现象视为讨喜或讨厌的方式，与做梦非常类似。
显象如同梦境，缺乏任何本具的存在。不论显象维持多久的时间，它们从无中生起，也不留痕迹。如果显象缺乏本具的存在，那么它们如何能显现？事实上，它们能够以无限种方式显现，如同一场梦境或一道彩虹，唯有透过众多因素的短暂结合才能够显现。这些因素之所以能够精准地聚合在一起，乃是因为它们不是自发地存在，不具有一个永恒的实体。没有现象可以独立存在，没有现象拥有坚实的存在。当我们习惯把现象视为如梦似幻时，显象将变得较为清澈透明，也较不那么坚实。
现象虽然显现，
但从最初始以来，就缺乏真实的存在；
现象原本就缺乏本质，
现象也不存留。
现象是三身与智慧的展现，
其究竟自性从未改变：
过去没有改变，未来也不会改变。
现象世界正如一场梦。现象看似坚实，但是它们也如同它们所显现的方式一样从不存在。在现象看似如此的方式背后，并无坚实的实体；从一开始，它们就缺乏本具的存在。在现象世界之中，除了如动态流水般不断改变、相互依存的关系之外，别无一物。
我们可以用两种方式来观看现象。第一个方法是“不净”观。不净观是一种迷妄的观看方式，即把一切视为坚实且具有本来的特质。第二种方式是认清所有现象不变之空性。
现象是“三身与智慧”的一个展现。三身(kayas)是成佛的不同面向，即化现的、细微的和究竟的面向。当心不迷妄的时候，智慧是心的自然状态。不论现象显现与否，究竟自性从未改变。究竟自性不是空无现象，而是现象的真正自性。
由于不明白这一点，
幼稚的有情众生视现象为坚实；
因此开始一连串的爱与憎，
以及轮回的巨苦——这场不存在的化妆舞会！
如果我们认清现象不变而究竟的自性，我们也将认清现象是无实质的。事物显现，然而它们却是空虚的；事物是空虚的，然而它们显现。“空性”(emptiness)不是没有现象，现象不是没有“空性”。相反的，这其中有“显”与“空”之双运。只要稍微了解，事物不如它们所显现的模样，就已经朝“看清事物之真正自性”跨出了一大步。
在我们了解这一点之前，我们如同天真的小孩，容易受到显象的愚弄。在我们的迷妄之中，我们视现象世界为坚固而真实。我们没有看清，现象只不过是智慧与空性的展现。我们把现象具体化，因而开启了一连串永无止境的爱与憎，进而制造了渴求和欲望。把现象具体化的这个错误，制造了永无止境的轮回。事实上，轮回的一切痛苦只不过是“一场不存在的化妆舞会”。
无明和“视众生与现象为实有”
是强大的根；
当这些成为习惯，
轮回就生起。
我们有这种习惯：无知地误解现象世界是坚实的。这种习惯使我们执着于实有，此即轮回的真正根源。我们愈执着，现象似乎愈坚实。这种老习惯难以去除。我们对实有的执着，如同一张卷绕了长时间的老羊皮纸。当我们试图把这张羊皮纸摊平时，它立刻卷绕起来。经过一段时间之后，这张羊皮纸才可被摊平。相同的，我们需要时间让自己跳脱“强烈执着于实有”的纠缠。
我们需要一再省思和探究自我与现象的自性。渐渐地，我们将获得这种了解。
遵循佛经和上师的口诀教导，
具顺缘而立志解脱的众生，
首先必须让自己熟悉
众生与现象不存在之理。
为了驱除我们寻常的迷妄，我们应该遵循正统的佛经，依止具格上师的口诀教导，并且努力把它们付诸实修。结合佛经与口诀教导这两个面向是重要的。佛经是以佛陀及其追随者的甚深理解为基础之正统论证与知识。上师甚深的口诀教导是以觉受为基础。上师的协助可以帮助我们对佛经所实际陈述的教法有直接的觉受。
辨识执着的对境
执着“自我真实存在”的这个想法，
是把“我”念当做一个真实的本体。
这是因为误解了
那易腐坏消亡的五蕴。
“我”是五蕴的短暂聚合。这不同的五蕴构成我们的身心系统。我们错误地把身与心的聚合——即色、受、想、行、识等五蕴的集合——视为自我。在本质上，五蕴是多元而短暂的。然而，我们创造了“自我”这个观念，并且认为“自我”是一元且永恒的。我执是我们添加在五蕴之上的一个区分“我”之概念。
如果人们适当地检视
这五蕴的集合，
它们如同闪电、瀑布或油灯般
合成而无常，
就好像错把绳索当做蛇，
人们看清自我只不过是一个错误的见解：
自我不存在，并且缺乏本具的实体。
我们需要解构这个“自我”的想法。当我们说“我”或“自我”时，我们想到一个永久而一元的本体。但事实上，“我”只是五蕴的集合，而这五蕴如瀑布或油灯之火般短暂，而且每个刹那都在改变。瀑布看起来连续不断，但事实上，瀑布是由不断改变、流动的水滴所构成。同样的，油灯之火只不过是连续闪烁的刹那，而没有永恒的火焰。
检视和分析我们的觉知是重要的。在黑暗中，我们可能轻易地把一圈盘绕的绳索误以为是一条蛇，而感到惊恐。但经过检视之后，我们发现那里从来就没有蛇。我们感受到的所有恐惧和忧虑，源自我们把绳索当做蛇的错误觉知。一旦我们认识到自身的错误，了解到什么事也没有发生，我们的恐惧便消失了。我们害怕蛇，但是体验那种恐惧并不会把绳索变成蛇。同样的，如果我们适当地检视“自我”，我们将会发现，“自我”并非真实存在。我们没有去除任何事物；“自我”原本就不存在！“自我”什么也不是，只不过是一个错误的觉知。
当我们说：“某某人推我”，这表示我们把自己和身体连结在一起。当我们说：“我难过”，我们是在把“我”和心连结在一起。这是两个不同的位置（locations，定点）。因此，“我”在哪里？身体里面有一个特定的“我”吗？既然我们无法找到“我”，所以通常会把“我”和某种心理或身体的觉受结合在一起。
那种觉受究竟是什么？过去的念头已经逝去，未来的念头尚未生起。心识之流只不过是当下刹那的相续。因此，怎么会有任何事物是永恒的？当这些刹那消失时，怎么会有任何事物是存在的？
只要我们不相信“我”所指称的是一个永久的本体，“我”的感受就是自然的。心识的相续之流是一个不断变动的过程，而把这相续之流贴上“我”的标签是正当的。这个不断变动的过程有其特征和自己的历史。这过程和把它与另一个身体相连的过程是不同的。我们可以称它为“我”，只要我们明白“我”只是一个名称，一个标签。这如同人们根据河流的特征，而使用一个名称来称呼一条河流。但是如我们在稍早偈颂所提及的，我们了解河流是一个不断变化的现象。没有人会认为，如果我们叫唤“亚马逊”，一个小头会从亚马逊河冒出来说：“那是我，我是亚马逊。”因此同样的，没有“我”在心识之流中游泳。
同样的，“我的”这个观念也只是一个标签。让我们检视，把现象贴上“我的”这个标签如何转化我们感知事物的方式。想象你正从店面橱窗看着一只美丽而昂贵的花瓶。接着，一只猫弄倒花瓶，花瓶裂成碎片。你想：“多可惜，那么精美的花瓶。”接着你继续散步。现在想象一个朋友送你一只昂贵的花瓶。你把花瓶放在壁炉台上，你的猫把花瓶踢翻了。你说：“喔，糟糕，我的花瓶破了！”仅仅因为你把花瓶贴上“我的”这个标签，花瓶破碎就变成一场灾难。标签让事情变得大大不同。
因此，时时记得个人的“无我”是重要的。
确立内在与外在现象之空性
执着于现象真实存在，
即是执着于主体与客体的见解。
人们所觉察的一切对境，内在与外在的现象，
都是源于串习的如幻显象。
如同视觉错乱，
如同水中月影，且如同错误的觉知，
若不检视，我们视其为理所当然；
若去检视，它们就什么也无。
如同我们断定自己个人的本体并无真实存在的自性，我们也必须检视外在现象的自性，以决定外在现象是否也是空虚的。当现象显现时，我们的串习使我们接受现象所显现的模样。由于我们没有分析现象，因此世界看起来是坚实的。藉由仔细地检视外在现象，例如一座房屋或一张桌子，我们发现它们也没有本具的存在。房屋是由零件所合成，而这些零件是由原子所组成。但是，在我们适当地分析原子之后发现，不论原子有多小，没有一个分子真实存在。藉由如此检视，我们将会发现每件事物都不具本体。
现象的显现与空性无可分割。“显”与“空”之间的交互作用如同水中月影。如果我们认为月亮真的在水里，那就是一个错误的觉知。月影显现在水中，但水中却没有实在的月亮。
显空双运的重点在于，空不是没有现象，而是空乃现象的真正自性。这是事物之所以能以那么多种不同方式显现的原因。事物显现，但是它们缺乏本具的实体。显空之不可分割（无二无别），乃是描述实相最重要且直接的方式。
如同原子和刹那一般，
现象并非可下定义的本体。
因此，你必须断定，
主体与客体绝无存在的可能。
所有现象都不断变化。它们从来不会保持不变，即使连一刹那也不会。然而在我们扭曲的觉知之中，我们并未注意到现象不断出现的微小转化。因此，我们必须断定，外境和觉知外境的执取心都没有固定而本具的存在。
藉由不断转动检视之轮，
你将相信
众生与现象皆不存在，
未来时机到临，
你将确信二谛：
依缘事件的如幻生起
和离于一切假说的空性，
不相抵触，反而在本质上为一。
你要分析并检视“自我”和现象，直到你确信它们自性本空。当你真的如此相信时，你将完全了解二谛在本质上为一。不像母牛的两只角，二谛不是两件分别的事物。胜义谛是一切现象的究竟自性，世俗谛是一切现象的显现方式。凡俗迷妄的心认为，事物的看似如此和它们的真正自性有所不同。但是当你到达旅程终点，你将直接觉察现象之究竟自性；在这究竟自性之中，显象与实相之间的一切差异都消失了。
噶当派的大师们说道：“即使你尚未完全了解空性，但只要你对现象的坚实性生起真正的疑虑，这种念头就能够使轮回的迷妄化为尘烟。”
当我在洛杉矶的时候，我参观了一个电影制片厂，看见它们的布景。每一件事物，包括房屋、街道等等，从前面看起来如此真实。但是当我走到布景后面，我什么也没看到。这些布景是空虚的。我们参观一个医院布景，看见医生和护士走来走去，仿佛那是一座真正的医院。当时我身穿袈裟，一个演员走过来对我说：“你是真的吗？”现在当我看电影的时候，我总是记得布景后面根本什么也没有，因此在情感上也不会那么的投入。
当主张显空有别的一切成见都崩解时，
探究就结束了。
那个时候，
概念的推理还有什么用处？
藉由彻底的探究，我们确信众生和现象都缺乏本具的自我（“人无我”和“法无我”）。这将使我们了解，现象乃是透过缘起而显现。如同一场梦或一个海市蟹楼，它们之所以显现，乃是无数因与缘之间复杂关系的结果。它们全非真实存在。
一旦我们确信显空之无二无别，我们将不再执着于主体与客体的想法。到了那个时候，我们将不再需要进一步的分析和概念的探究。
对空性的错误见解
空性是所有见地的对治解药，
但是如果人们执着于空性的概念，
那么就像泻药变成毒药一般，
空性将毫无用处。
执着于空性的概念，有可能相当危险。举例来说，想象你生病了，而且只有一种疗法能够治疗你的疾病。如果你没有正确地遵循处方，疾病将会恶化，你将糟蹋了治愈的唯一机会。空性是我们错误执着于现象真实性的最佳药剂。但是如果你执着于空性的概念，空性将不再是一种疗法，不再具有利益，你将失去治愈的机会。
如同相互摩擦的两根棍棒，
被它们自己所生的火焰烧毁，
对治解药本身必须自行消失。
一旦我们摩擦两根棍棒而生起火之后，这两根棍棒就没有进一步的用途了。同样的，我们运用空性来调伏执着，然后安住在空性的真正自性之中。藉由不造作地安住于空性的真正自性，你将见到从一开始就在那里、离于对境和参考点的究竟自性。
放松于本初离戏（primordial simplicity）的相续中，
这种本初离戏即是从最初即保有的究竟自性，
这种自然状态，是具有解脱三门的广袤虚空：
空性、无特性和无意图。
空性的自然状态具有“通往解脱之三门”。此解脱三门分别是：（一）它的本质或自性是空，（二）它的起因离于心之造作或约定俗成的特性，（三）它的果不是要去获得的“某件事物”，而是一种要去实证的智慧状态。我们应该安住、不造作、放松于这种状态之中。
于是你将看见光灿的佛性，
在佛性之中，
一切心之造作和活动都在究竟广空中寂静。
当我们圆满了悟空性的意义之后，被称为心的本体及所有心之活动和戏论（elaborations）都将自然而然地平息。所有分别概念的寂灭，即是法身。无明、无明的迷妄，以及无明所造成的心之造作，都必须寂灭，这种超越概念的智慧才能被安立。当这些造作都消失在究竟广空之中时，就能了悟心之本质。
显空双运
空为自性，它离于常见；
明为展现，它离于断见。
虽人因此以为有空明两个面向，
而它就是基本的自性，在其之中，
一切分别觉知的想法在它们自己的空间中即得解脱：
不可思议、难以言说，只能透过智慧来理解。
佛性其自性为空，其展现为明。佛性是一种了悟的状态，而不是本来就具有实体的本体。它离于“存在”与“不存在”的概念。它不是一个永恒的本体。藉由认清这一点，我们将不会落入永恒主义(eternalism)（常见）的错误见解之中。
“空为自性”不表示佛性是一个完全的空虚或空无。“明为展现”，乃是因为佛性展现为无量的证悟功德。藉由了解佛性这种明的面向，我们免除了落入虚无主义（断见）这种极端见解的危险。
佛性的自性空而明，且为一。显与空毫不抵触地一起出现。这种大平等是无法形述的。在这种大平等之中，没有分别的概念。我们无法用凡俗的智识来体验这种大平等，唯有透过自生觉性的智慧才能够体验。
自性为非合成的，
不由观看而得见，
如同直视金刚虚空，
称之为“见到究竟的虚空”。
当我们看着天空时，我们说我们看见虚空，但事实上，我们什么也没看到。看见究竟自性是一种观看的方式；这种观看的方式没有所见、见者及看见这个动作的区别。这种不可思议的智慧是非和合的。它如同“金刚虚空”——即离于所见和见者与纯然觉性之广空。“不由观看而得见”表示你已经认清了究竟自性。
没有什么要去除的事物，
也不必添加丝毫的事物。
圆满地注视圆满本身，
观见圆满者即获圆满解脱。
我们不需从如来藏（佛性）之中去除任何事物，也不需要添加任何事物。没有什么事物会毁坏如来藏，正如云朵不会改变太阳的真正光亮。情绪的障蔽如同外部的帐幕，从未渗透或毁坏本初圆满而不变的佛性。佛性自然而真如地纯然安住。不带着二元执着地（“圆满地”）注视着佛性（“圆满本身”），你将“获得解脱”。
当有形和无形的事物
不再存留于心中，
没有其他的取代物，
了无一切概念，此即全然的寂静。
一旦你真的感知有形和无形的事物都不真实存在，你将离于任何参考点，也不再执着于实相。你的心将获得圆满的寂静，不再受二元分立的觉知所撕裂。
若不知道这个重点，
而用心之造作来痛苦地钉住你的心，
这不是止；
建构智识的藩篱，这不是观。
这个偈颂引述自《入菩萨行论》第九品。奢摩他（shamata，即“止”）的修行是用来使心稳定而明澈。我们目前的心如同一壶滚水般激动不安、沸泡四起，且不停打转。为了瞥见心的真正自性，我们常常需先平静难以驾驭的念头，使心更加宁静。
为了看见湖底，我们就得不再搅动底下的泥巴。因此，我们也得让狂野散漫的念头泥巴安顿下来。当狂野散漫的念头安顿下来之后，心将自然而然地变得明澈。那时，我们将能够观见心的深处，觉知心的真正自性。
藉由修“止”来引导我们趋近那不可思议的自性，称之为“观”（毘婆奢那）。“观”是“止”自然而必要的互补。
然而，在禅修期间，为了不让心徘徊游荡，有时候修行者会试着强迫压制念头，或制造一种矫揉假造的平静感。这不是“止”。藉由单单阻断心而想来造作空性的性质，这是错误的，会轻易地使修行者进入一种昏沉迟钝的状态。我们应该体验显空双运。在这么做的时候，不论念头生起与否，我们都能领悟一直存在的纯然觉性。
圆满地观见不可思议的究竟自性，
不带任何智识的造作，
乃纯然智慧的范例。
我们也许从一场教法开示或具格上师的直指教导，而对这个究竟自性有个观念。这个观念像是能指着什么东西的范例，但却非这个东西的本身。这是何以雪谦·嘉察提及“纯然智慧的范例”——和智慧相和的某个东西，但非智慧本身。一旦上师指出心的真正自性，下一个步骤即是安住在平等舍之中，并且把这种了解融合为我们的一部分，如此这种了解才会成为真正的了悟。直到我们对离心造作的究竟自性有了直接的觉受现证，我们才会了悟纯然智慧的本身。
止观双运
超越此者，乃无上究竟的智慧——
是已达合一境界的圣者
所了悟的内涵，
合一乃洞察（观）的本初双运之义——
它能带来安住于自然相续的智慧和平静，
以上可由上师口诀教导的力量而证得。
止观双运，是指修行者在对心的真正自性有更深刻的洞悉时，安住在离于散漫和昏沉迟钝的宁静心态之中。
为能了悟这种无二止观的智慧，修行者必须依止上师的口诀教导。这年头，人们试图依照所阅读书籍的教导来从事禅修。然而，从书籍获得的知识或许有用，但却无法让你获得圆满智慧。仅仅阅读教导的译文，或聆听教法的录音带是不够的。但是如果你对上师具有虔敬心，并且在过去曾经造过或念过祈愿文，那么你将透过上师的教导而了悟究竟自性。
禅修觉受被事物真实存在的见解所染污，
无论是大乐、明晰或无念，
全都是骗人而误导的。
如果你执着事物为真实，你就是在喂养轮回，
你将永远不会超越三界。
试着不要执着于各种可能生起的禅修觉受，例如大乐、遍在明性的感觉或离于念头的状态。这些觉受自然会出现，但是如果你执着于这些觉受，它们会使你投生轮回三界。如果你执着大乐觉受为真实，你将投生欲界；执着于明性，你将投生色界；执着于无念，你将投生无色界。相反的，你要努力让自己从轮回中完全解脱，不要只寻求短暂的快乐和大乐。
因此，运用熟练的技巧，
安住于离戏之中，让一切如是
处于不把事物视为真实的状态中，
于此，了悟者、所了悟及了悟
皆成为无二无别，如同把水倒入水中。
此乃超越语言和智识的根本自性
即是了义，般若智慧，
只能透过人们自身的觉性而了悟。
要下定决心掌握此一领会！
如果你不执着于禅修的觉受，并且能依照上师的教导，毫不造作、善巧而自然地安住，那么你将体验到观见的心和被观见者为一。“让一切如是”不代表你要强迫自己心满意足。如果是这样，那就是个二元分立的概念。相反的，你要安住在离于造作的离戏（Simplicity）状态之中。
如此一来，被了悟者和了悟本身将融合为一，如同把水倒入水中。“观见者”、“被观见者”和“观见”虽然被区分为三，但是在心的真正自性之中，这三者是不可分割的。纯然而直接的觉性，是了解这无法表达之自性的唯一方法。这无法表达的自性，即是“般若智慧”。
确立究竟见地与禅修
简而言之，如怙主阿底峡所说，
“在胜义中，没有分别；
既没有受制约的现象，也没有究竟的现象。
在空性的面前，完全没有分别。”
“不由了悟而得证，
单纯被称为‘观见空性’，
观见无法被观见者。
最甚深的佛经如是说道。
无所见，无见者，
无始，无终，
寂静。”
“完全超越‘真在彼处’和‘非真在彼’，
离于分类和参考点，
它不灭，也不住，
从未来，从未去。
它无法用文字形述。”
“它无法被表达；它无法被观看；
它从未改变，从未存在为一个坚固实体。
了悟这一点的瑜伽士，
去除了二障：
烦恼障和所知障。”
阿底峡尊者在《入二谛》中如是说道。
在以上的引言中，阿底峡尊者解释世俗谛和胜义谛之间没有本质上的区别，同样的，在现象和现象的真正内在自性之间，也没有真正的差异。在空性的自性之中，无可区分。
我们无法透过概念来理解究竟实相。然而，我们可藉超越凡俗概念心的方式来觉受，而真实了解实相乃显空之双运。
有两种“帐幕”遮蔽我们的真正自性。“烦恼障”是由贪、嗔、疑等烦恼所构成。这些烦恼是我们在轮回中受苦的直接原因。第二种障蔽是“所知障”，遮蔽我们对现象真正自性和我们自心真正自性的了解。我们执着地相信现象世界和个人自我真实存在，因而形成了所知障。所知障比烦恼障更细微，也更难去除。
一位瑜伽士依止上师的教导，分析他的心，了悟心的究竟自性，他将观见“无法被观见者”。这“无法被观见者”即事物的真正自性。这样的一位瑜伽士了无所知障和烦恼障。
大圆满与虔敬心
了悟胜义谛的八种功德，
佛经中曾阐释，
透过上师的加持
而直接传授指出心的真正自性，
如此，这八种功德将自然在大圆满中依序出现。
《般若波罗密多经》⑩解释：“了悟胜义谛的八种品质（功德）”将自然而然地随着证得大圆满而出现。弟子必须精进不懈，具备虔敬，持守戒律，并在已证悟且慈悲的上师引导下从事修行，才能够证得大圆满。
⑩《般若波罗密多经》属于佛陀二转法轮的教法，详细说明了现象的空性。
这不在凡庸心的范畴之内，
那些充满散漫念头的人，
无法尝到它的滋味。
因此有这么一句话：
“唯有透过信心，
才能了悟自生胜义谛。”
为了体验大圆满，不只需要培养智识的了解或研究众多的法本与书籍。我们必须对真正的上师具有虔敬心和深刻的信心，才能够获得这种了悟。当一位真正了悟的上师和一位视上师为佛陀本身的弟子相结合时，才会真的有了悟心之自性的传授。当这样的上师和这样的弟子相遇，并且因缘具足，心之真正自性的传授才会发生。
上师与弟子之间的直接传授，不一定需要繁复的文字和详细的教导。这样的范例可见于许多伟大上师的生平事迹之中。有一次，巴楚仁波切和长时间跟随他的亲近弟子纽殊·龙拓(Nyoshul Lungtok)在一起。那天夜晚，他们两人躺在位于西藏东部卓千寺上方的草原上。巴楚仁波切问他的弟子：“龙拓，你明白心的自性吗？”龙拓回答：“不尽然。”接着巴楚仁波切说：“你看到在天上闪亮的星辰吗？”龙拓说：“看到了。”“你可以听到下面卓千寺附近的狗吠声吗？”“可以。”然后巴楚仁波切问道：“那么心的自性呢？”在那个时刻，龙拓了解了心的究竟自性。上师与弟子之间的清净缘份，能够使这样的事情发生，因此请努力生起圆满的虔敬心。
因此，紧握着虔敬心的生命力，
这种虔敬心视上师为法身；
安住在不间断的纯然离戏之中，
你将了悟其精义。
没有虔敬心，你便无法获得修行的成就。以功德与成就而言，你的上师与佛无异。但是在这个时刻，你的上师正在帮助你，因此他甚至比过去一切诸佛更加仁慈。
从相对的、世俗的观点来看，上师以人之身相显现，转动法轮，示现修道。你要对上师生起不变的信心，把你的心和上师的心相融合。藉由安住在这种状态之中，维持自然的觉性之流——毫无造作的圆满离戏，你将了悟心之真正自性。你的心将和上师的心结合为一。在那个时候，从究竟的、胜义的观点来看，你将视上师为法身，此法身即大平等的状态。
如果你错失重点，
并且沾沾自喜地相信你没有误入邪魔外道，
或声称你不做任何确立，
或执着空性为空无一物，
那不是中观。
如果你无法摧毁
对唯物观点的心智执着，
你就更加偏离中观。
中观(Middle Way)是了悟大圆满见地所不可或缺的基础。中观离于虚无主义和唯物主义两个极端。中观不执着空性和现象为坚实。如果空性意味着你只要尽除所有的念头和现象，不留任何空间让智慧的明性闪耀，那就不是真正的中观。
如果你尚未完全了悟空性的本性，仅只精于空谈，那么你即尚未圆满了悟中观。必须有觉性和智慧两者。只谈论空性，你将不会在自身的觉受中亲证这个见地。
因此，要滋养那离于执着和一切心之造作的自在。
所谓的大禅修者若未了悟这一点，
而害怕他们的修持将会挨饿到自断生路，
他们这是在努力折磨自己。
这有什么意义？
智识的探究可能会永无止境且徒劳无益，如同一只小鸟飞离汪洋中的一艘船，企图去寻找天空的界限。天空如此广大浩瀚，那只鸟将疲惫不堪，别无选择地返回船只，无法完成它的目标。同样的，我们将无法找到心之造作的终点。
话说，“如果没有执着，就没有见地。”一旦我们瞥见究竟自性并不再执着，我们就能够没有任何恐惧或困难地飞越轮回这个娑婆世界。
追踪念头的来去
哪有什么意义？
“觉醒的觉性超越心识，”
“法身超越根本识，”
“离于受制约的智识。”
我遗憾地说，
凡俗众生对这一切确是闻所未闻，
而此意涵仍未被开启。
但是我不会多说。
一切众生都具如来藏，
因此一切众生都具有成佛之因。
因此，视一切众生为清净，
并且思量一切众生之大慈。
修行者若不断努力计算念头般的咒语数量，然而却未了悟显空双运，便是错失了重点。光是觉察念头的生起和寂灭，也不会让修行者有太大的进步。光是重复他们所阅读、所听闻的理论，或努力以概念去理解这些理论，将不会让修行者获得真正的了解。这样的方式无法正确了悟超越智识和概念的事物。雪谦·嘉察说，他将“不会多说”，因为他并非在撰写一部哲学论著。相反的，雪谦·嘉察试图传达他自身的深刻觉受，让他人明了要如何获得这种觉受。
你要寻找真正的上师，学习做个优秀的弟子，最重要的是，你要把上师的教导付诸实修。重点是，不要只粘在上师身边，而是要达到真正的转化，改变你的态度，成为一个更好的人。如果你追逐各种上师，修持这个和那个，而没有立下任何誓愿，那么你将永远不会直接处理你的烦恼，你的烦恼甚至可能更加嚣张。佛法是自我转化的教法，而非只是消遗娱乐。
怠惰是修道上最大的陷阱之一。一旦教法不再充满于我们的觉性之中，佛法将不会如预期地“发挥作用”。西藏人用奶油搓揉僵硬的兽皮，使其变得柔软。一些兽皮即使不断地接触奶油，但仍然僵硬。如果我们变得沾沾自喜，不真心去努力改变，我们也将变得“愈来愈僵硬”，直到我们排拒任何可能听闻到的教法。
要于每个觉受之中看见佛法。一切有情众生都具有佛性——即如来藏，都具有成佛之因。怀着伟大的善心、温暖和慈心来看待有情众生。当我们学习而能看待其他众生为清净时，我们便会在修道上前进，并且培养慈心、忍辱与悲心。有情众生提供我们成佛所必须的资粮。
在每座修法之间隔，
生起布施波罗密及其他波罗密，
了无三种概念。
在座上修法期间，试着确立心的自性。在各座修法之间隔，不要偏离落入惯常。相反的，我们要发展六波罗密或六度。六波罗密是“超越的”（度），离于三种概念（三轮体空），因此帮助我们创造福德与智慧。这三种概念分别是做者、受者与所做之行为本身。
让我们以第一个波罗密“布施”为例，看看这如何发挥作用。首先，安住在这样的状态中：离于执着“我”为布施主体的想法。接着，放下对受施客体的一切执着。这受施客体是接受我们帮助的人，我们通常期待这个人有所感恩。最后，我们不应该对布施这个行为本身有所执着。如果我们完全离于这三种概念，那么我们就是在修持真正的或“超越的”布施，能够度我们到轮回彼岸。
布施波罗密有不同的种类。第一种布施波罗密和布施物质有关（财施），例如食物、衣服及其他必需品。在布施时，布施者怀着清净的发心，没有第二念、隐藏的议题或未表明的动机。更大的布施是给予我们所拥有的一切，或放弃我们最珍爱的财物，或放下对最亲爱的朋友或亲人的执着。超越上述层次的布施，只适用于已经真正了悟空性意义的菩萨，其所能够布施的事物是没有限制的。初地菩萨在为了利益其他众生而要牺牲自己的四肢，甚至牺牲自己的性命时，不会有任何疑惧或犹豫。
第二种布施是布施佛法（法施）。这也分为各种不同的层次。我们可以布施法本或资金，以便人们能研习或进入修道等等。为了使佛法教法广传，并因而利益一切众生，这是最佳的布施。伟大的上师在教导无数弟子时，所做的事情便是如此。
第三种布施是给予保护而免于恐惧，协助病者和穷困者，保护陷入危险者，最重要的是保护生命（无畏施）。从事这种布施的一个方法，是在动物被屠杀之前，购买动物，或在鱼只被捕捉之后，加以放生。
当然，任何一个布施的行为都极为正面。然而，我们必须放下对“我”的强烈执着，或对布施者、受施者和布施行为本身的强烈执着，才是超越的布施（布施波罗密）。只有在这个时候，布施才是“超越的”，才能够帮助我们在证悟道上前进。
六波罗密的第二个是“持戒”，也分为三个面向。第一个面向是避免十不善业。第二个面向是怀着利他心，积极从事十善业。第三个面向是所作所为都是为了利益他人，因而为一切众生创造不可思议的利益。
第三个波罗密是“忍辱”，即完全弃绝嗔怒和恶意。忍辱波罗密也有三个主要的面向。第一个面向是，不论人们如何伤害、虐待我们，都不为所动。对于那些伤害、虐待我们的人，应该保持圆满的包容和耐心，无论我们所受苦的是哪种恶意对待。第二个面向是用正面的心态来体验痛苦，把痛苦用于修道之上，使我们有所进步，增长慈悲。伟大的噶当派上师说：“你的心应该转向佛法；你的佛法修持应该朝着成为一位出离者的方向发展。做为一位出离者，你的生活应该专注于死亡的念头。你的死亡应该就只在一个空荡的洞穴中降临。”把这种出离和决心视为一种喜悦，而不是一个艰难的负担。
第三个面向是耐心面对修行的艰难困苦。我们在修道上所遭遇的任何事情，例如极热或极寒，都不应该阻碍我们。我们需要拥有圆满的忍辱和能力来忍受一切，而不感到沮丧不快。忍辱的究竟面向是无畏无惧地接受教法最甚深的意义。有些人光是想到空性，就感到痛苦或恐惧。我们不需要感到惊恐。事实上，为能了悟空性的意义，我们所需要的是无畏无惧地接受这种广大的见地。
第四个波罗密是“精进”。在这个情况下，精进是努力朝着崇高目标前进的喜悦。第一种精进如同披上一面盔甲。你感受到一种强大的决心，不论外在情境如何，你将永远怀着最大的决心和坚持，遵循过去伟大上师的典范。第二种是实行的精进(diligence of application)，即把所有的力量用于佛法修行这个巨大的任务。不要觉得这个任务太艰难，或认为你可以延后这个任务。相反的，你要在此时此刻决定进入修道，不会有任何拖延。
第三种精进是永不满足的精进，也就是觉得自己做得永不足够。当我们从事禅修或念诵咒语等活动，或积极利益他人一小段时间之后，我们常常想：“喔，这肯定足够了。”我们不要怀有这种沾沾自喜的想法，反而要像一头饥饿的牦牛。当牦牛吃草的时候，它的眼睛不会看着它正在吃的草，而是盯着更前面的草。同样的，绝对不要觉得你做的已经足够，且要总是寻找修行的新机会。不断努力，直到你为一切众生获致证悟为止。请记住，生起稳定的禅定（三摩地）需要戒律。没有戒律，你的禅修永远不会进步。
第五个波罗密是“禅定”，梵文是dhyana（译音禅那，意为静虑）。禅定波罗密有三种。第一种禅定波罗密带领我们达到轻安、宁静的状态。第二种禅定波罗密是成就修行的品质。第三种禅定波罗密是直接利益他人。
我们需要避免修持禅定的特定障碍。第一个障碍是着迷于大乐、明光、明性、无念等修行的觉受。当这样的情况发生时，我们有可能变得像个孩子看见许多色彩缤纷的事物，错误而深深被这些事物吸引。不要太看重这些禅修觉受。第二种障碍是执着于空性的觉受和空性的究竟意义。
一旦你克服这些陷阱，便安住在心之究竟自性的平等舍之中，超越散漫而充满概念的念头。这是善逝（sugatas）或那些已经了悟事物究竟自性者的真正禅定。
当你禅修时，你的心不应该太紧绷，也不应该太放松。紧绷束缚的心会制造大量的念头，而使你分心。相反的，太放松的心易于陷入昏沉迟钝，甚至陷入睡眠。你要避免太紧绷和太放松这两种极端。不论你的心处于散乱的状态或陷入昏沉，都要保持清晰的观照。
你要持续且平衡地把心专注于禅修的对境。当然，念头会生起，但试着不要太看重它们，只要让它们自行消失即可。你的禅定应该专注于一境、持续不断且明晰。每当禅修变得太松弛或太紧绷时，运用适当的对治法，你最终将发展出专注一境的禅定。
在修止时，你将经历各种层次的觉受，最后获得一个愈加平静的心。刚开始，心难以驾驭且激动不安。掌控念头的想法似乎和手握一条扭动的蛇一样困难。当你试图稳定自己的心时，它不断朝四面八方奔跑。
一般来说，我们不注意心的状态。事实上，我们没有了解到，我们究竟有多少念头。因此，当我们开始留意，试着静坐时，我们或许会觉得念头真的在增加。然而，念头并非真的在增加，只不过是我们对念头的觉察增长了。我们只是觉察到，一直以来，我们的心有多么激动不安。这种心的状态可以比拟为湍急的瀑布。
这个不安、迷妄的心会制造并延续所有的烦恼和痛苦。请生起强烈的决心来调伏这狂野不羁的心。如寂天菩萨在《入菩萨行论》所说的，“如果我们坚持不懈，并且透过修学而变得善巧，那么没有什么困难的任务无法变得轻易。”
当你平息这些狂野的念头和粗重的情绪之后，你或许仍然会有如小瀑布般一个接一个而来的一连串念头。这些念头如一条快速流动的溪流，像小瀑布般沿着山坡流下。尽管如此，如果你坚持不懈地禅修，生起的念头会愈来愈少，你的心将更平静更专注。
事实上，仍然有许多细微、几乎不可见的念头在制造一种不断的背景静电噪音。想象你从远处看着一条大河。河水看起来是静止的。然而，当你走近河岸，你会看见河流时时刻刻都在稳定地流动。当你禅修时，如果发生这种情况，你需要坚持不懈的修学，以保持禅定，并使禅定的工夫有所进步。此即所谓的“熟稔”（familiarization，是“禅定”一字在藏文中的意义）。
当细微的念头平息时，你证得“定”(steadiness)的次第。你将能够专注于禅修的对境，没有丝毫的散漫。这如同一片平静的海洋，一般来说都是平静无波，只有偶尔会因风而有所扰动。虽然在这个次第，你的心可以保持平静的专注，没有心的造作，但是噪音、生理的感官等等仍然会打扰这种宁静感。如果你坚持不懈，证得圆满的禅定，你的心将毫不费力地专注于你所选择的任何对境，毫无困难、紧张或骚动。你的心将保持清楚而明晰的专注，没有什么事物会动摇心的平静。这如同风无法撼动的一座巨山。
在你修学期间，可能会出现禅观、大乐的感受等等各种觉受。虽然这是你有所进步的征兆，但是这些禅观和大乐的感受等等，仍然受到无明的染污，而不是智慧的觉受。因此，不论发生什么事情，绝对不要迷恋，只要坚持不懈地修学即可。藉由这么做，你的心将变得明晰宁静。你的身体将感觉充满大乐，非常轻盈，几乎像是蓬松柔软的棉球一般。这些是清净障碍、修行有所进展的征兆。请记住，发展细微的禅定（三摩地）需要戒律。没有戒律，你的禅修永远不会进步。
第六个波罗密是“智慧（般若）”。智慧波罗密也有三种。第一种是从研读所生成的智慧。第二种智慧源自甚深地省思教法，去除所有的疑虑、迷惑、误解和犹豫。在这个过程中，你对所听闻、所学习教法的意义确信不移。一旦你拥有这种确信，就能够发展出从禅定而来的智慧。你要努力把教法融入你个人的觉受之中，并且加以培养。这个过程将使教法成为你的第二天性。这样的结果是，你最终将了悟本初智慧。修持戒律与禅定的主要目标，即在于增长智慧。
你所从事的任何修行都应该包括发菩提心、修持六波罗密、回向功德这三个步骤。要学着离于做者、受者、所做行为这三种概念，并把利益回向一切众生，这即是行于结合福德与智慧资粮的殊胜道。
后善
把一切回向获致正等正觉。
此乃结合二资粮之殊胜道。
因此，在菩提心的道路之中，
世俗谛和胜义谛为一：
是以慈悲为本质的空性——
此道令诸佛欢喜。
持续地观修菩提心，不久之后，
在遮蔽佛性的帐幕被清除时，
你将挣得“证悟者”的名号。
在本质上，菩提心的修道是实现本初自性的途径，而这个本初自性是我们所本具的。以大决心坚定不懈地观修慈悲与空性的双运，不久之后，你将清除“遮蔽佛性的帐幕”。这些障蔽是由令人苦恼的心理因素所制造的烦恼障，以及使我们无法了解万事万物自性和万事万物多样性的细微所知障。此二障使我们无法成佛。一旦我们去除此二障，我们将看见真如佛性。
在证得无染之殊胜功德，
展现不息、遍在而自生的佛行事业之后，
你将成为虚空下一切众生的怙主。
证悟具有无量的功德，显现为含摄一切的慈悲。“自生的佛行事业”不需要任何的努力或特定的意图。它自然而然地从诸佛的慈悲智慧中萌生。透过这种不息的慈悲，证悟者的每个行为都能够利益一切众生。
如是，我，莲花尊胜(Padma Vijaya)，
饮用了流自伟大传承持有者之口的教导，
已经稍稍窥视这些教导，如今已有些许觉受，
应一位尊贵善知识之请，
我说明此一简短的论释。
藉此功德，
愿菩提心在一切有情众生的心识流中生起，
愿一切有情众生看见未被遮蔽的胜义谛，
即佛性的面貌。
在结论之中，作者总结说明本论的起源，献上一篇祈愿文，并且回向撰写这本著作的功德。因此，我也非常高兴有此机会阐释、探究此一清晰而优美的文本。你或许已经熟悉这些教法。我没有什么特别加以补充的，我只想要藉此提醒读者。
根据西藏的传统，论释有三大类：逐字的字面论释，针对文本意义所做的论释，以及“无所不包”的论释。我所给予的是逐字的字面论释。
在这个本论之中，我们学习不同的方式来发起菩提心。我们需要运用这些珍贵的教导来获得真正的觉受，并且把这些教导融入我们的生活之中。这么做是研读这些教导的唯一理由。我们修行的结果应该是我们从内在转化成为一个更好的人。在修行数月或数年之后，我们应该比较不容易嗔怒、骄慢和忌妒。我们的修行应该使我们的心更广大而轻安自在。
举例来说，节食的目的是在减轻几磅的重量，而不在于累积知识，成为每一种节食方法的专家。我们或许已经听说不同的节食方法，阅读了众多的书籍，但是除非我们切实执行其中一种节食方法，否则我们不会减轻重量。除非我们决心把节食融入日常生活之中，否则节食无法对我们有所助益。如果你没有减轻重量，那么就没有必要遵循任何一种节食方法。同样的，如果你不修持教法，具破坏性的情绪和我执将不会消失。那时，无论你领受了多少佛法教导，它们将一无所用。
顶果·钦哲仁波切总是大力强调融合心与佛法和结合修行与日常生活的重要性。我们的目标应该是，在禅修时，把我们的心与佛法融合，并且把禅修的品德融入我们的所作所为之中。佛法需要成为我们的第二天性。在我们修行很长一段时间之后，如果我们仍然像以前一样动怒，甚至比以前更容易动怒，那么我们可能没有把修行融入我们的生活之中。欠缺安乐感是我们没有把修行融入生活的另一个征兆。一个真正的修行者至少应该成为一个善良的人。
你或许觉得自己可能对心已有些许控制，或修行有了些许进步，然而一旦遭遇困境，你的心毒就像以前一样，以相同的力量压倒你的心。如果真是如此，检查看看你是否成为一个更好的人。你正在慢慢脱离障蔽的情绪吗？你正在享受内在自由的成果，远离障蔽的情绪吗？
在数年的修行之后，我们应该获得内在的平静感，对外在情境也不再那么脆弱。如巴楚仁波切这般伟大的上师，他们体验到巨大的喜悦和甚深的快乐，乃是他们修持佛法的结果。当负面情绪和迷妄消失时，内在自由、轻安、开放的快乐和喜悦将会生起。相反的，如果我们的心毒仍然是全能的，时时折磨我们，让我们老想着自己，我们就错失了修行的重点。
你可能没有亲见顶果·钦哲仁波切或雪谦·嘉察，但是当你阅读他们的著作，你可以感受到他们领悟的深奥、智慧的深度，以及心的广阔。这是真正佛法修行的自然结果，这在修行开花结果的修行者身上显而易见。即使是尚未获致证悟的修行者，仍然会散放出一种内在的安乐。这是良好修行者的一个征兆。修行差劲薄弱的人可能会紧绷而难以相处。这样的修行者体验到许多烦恼的念头和问题，而无法加以应付。相反的，修行稳固坚定的人自然会变得更加开放，体验到内在的自由。他或她已经准备怀着喜悦、精进和慈悲行于菩萨道，在世俗和究竟的层次上利益众生。愿这些教法鼓舞一些人怀着热忱和信心，踏上慈悲与自在的道路。
南无上师、佛陀、菩提萨埵，
礼敬上师、诸佛、菩萨众！
我向证得无上本初解脱的一切上师顶礼。
这些上师
出于慈悲而住于世间，
浚断轮回的深渊。
我将浅谈如何用菩提心这个甘露
来摧毁人们以一切为实的执着。
大乘修道是诸佛菩萨行走过的道路，
而菩提心则是大乘修道的精髓。
你要记住，当你处于极度的困境中，
在那执着人生显象的广大平原上，
被你的敌人——障蔽性的情绪——包围时，
你那无上的财富——善德——就快被夺走了。
一切诸法住于
无始虚空之中；
因此之故，
一切有情众生都能够证得涅槃。
如同大地之内
有全然纯净的水；
在烦恼之中，
有伟大的本初智慧。
阐释空性的佛经，
以及世尊诸佛所说的一切话语，
都谈及尽除烦恼。
佛性是无染的。
它是甚深、宁静、无造作的真如，
它是非和合的明性广空；
它是无生、无灭、本然的宁静，
它是任运自生的涅槃。
如同芝麻油充满芝麻一般，
如来藏的本质
本初即在一切众生的基本状态之中，
并且与众生的基本状态是不分离的。
受主体（做者）和客体（受者）的迷妄见解所障蔽，
被包裹在三种串习的虫茧之中，
如同藏在穷人房屋底下的宝藏，
这自性仍然未被认清。
烦恼与错误的行为创造了痛苦，
这些痛苦如雨般降在我们身上。
自无始以来，你一直游荡
在看似存在却不真实的轮回广袤平原上。
哎！此即无明与业的力量。
在真正上师的莲足前
五体投地顶礼之后，
你应该用他所教导的甘露，
清净我执的染污。
现在你终于获得
这暇满人身。
这人身是如此难寻，如此的充满意义。
在僻静处转化自己，不执着于今生是值得的，
因为今生的重要性是那么微小。
在无常与虚幻的云朵之中，
生命的闪电舞动着：
你确定你明天不会死亡？
死亡无可避免，因此你要修持佛法！
自无始以来，
在轮回的牢狱之中，
你一直忍受三苦的惩罚。
然而，你仍然漠不关心——这腐败堕落的心！
此时此刻是征服大乐城堡的时机。
快乐和痛苦是业的展现。
因此世尊曾说，
你无法逃离因果业报的法则。
明白这一点，谨慎地加以区分：
避免恶业，成就善业。
依止一切皈依的无欺体现：
无上之三宝。
只要听闻他们的名号，
就能够粉碎轮回之城。
自无始以来，母众一直温柔地照料我们，
在这个世界上，
有谁比追求个人的涅槃寂静，
而遗弃在轮回汪洋受苦的母众之人
更厚颜无耻？
自无数劫以来，
那些具有无上智慧者及其子嗣
已经用大智慧探究并了解，
殊胜的菩提心具有大利益。
在所有通往究竟目标的道路之中，
如果你走上这条道路，
开启双重目标的宝藏，
你怎还需要其他的见证？
遵循两个传统的其中一个传统，
生起愿菩提心和行菩提心，
学习它的戒律：
详细的和精简的、共与不共的戒律，
并且热切地把它们付诸实修。
思量诸佛与我们这些凡夫俗子之间的不同。
诸佛实现其他众生的利益，
我们则以自身的利益为目标。
即使牺牲你的性命，也不要放弃菩提心。
既然菩提心是菩萨
如海事业的根本，
因此菩提心是一切学处的关键，
大乘修道之根。
如果你拥有菩提心，你将走上正道；
你的所作所为，即使是无记（不善不恶）的行为，
都将转为善行，
而你将永远不会偏离解脱道。
若无菩提心，不论你做什么，
你将停留在小乘的道路上；
即使连你的善行都将使轮回永存不灭，
更别说中性的和其他的行为。
不论你做了什么，都将是痛苦。
因此，你必须以当下、觉察和关切
一再检视你的心。
绝对不要认为，
违犯微小的戒律是一桩轻罪。
在请求诸佛菩萨
护念你之后，
你披上立誓解脱一切众生的盔甲，
因而使天上和人间欢喜。
因此如果你现在欺骗了他们，
所有这些有情众生将会如何？
话说，透过精进不懈，
即使连蜜蜂和苍蝇都能够获致证悟。
为什么你身而为人，
却缺乏勇气？
熟能生巧，
万事皆然；
你必须一再努力
不断修心。
我们首先执着于“我”这个见解，接着是“我的”。
由于这种执着，
众生如同在水车磨坊般地在轮回中起伏循环。
我向慈悲对待所有这些众生的大悲者顶礼。
虽然我没有伤他分毫，
但是自无始以来，
我的敌人“我执”已经侵入我的心，
把我囚禁在可怕的轮回牢笼之中。
它在我身上已经施加数百种痛苦折磨。
然而，我不但没有怨恨它，
反而信任它，并且受它控制。
有比这个更严重的
灾难和迷妄吗？
误给的忍辱不屑一顾。
把三宝做为我的依怙，
登上不退转出离心的座骑，
披上四无量的盔甲，
激励六波罗密的军队，
今天，佩着空性与慈悲的锐利武器，
我将斩杀我的仇敌！
如果我不摧毁我执，
它将继续制造“无间地狱”
及其他地狱的无尽痛苦。
有哪个头脑清楚的众生不会采取行动？
检视“自我”的自性
停留在何处及前往何处；
你将会发现“自我”不具有丝毫的存在。
“自我”是一旦被降伏
就不会再起的敌人。
在过去，无上的勇者菩萨
藉由降伏这个敌人来证得大乐。
了解在这危急关头的风险和利益，
不让这个敌人逃脱的人
乃是智者中的智者，
勇者中的勇者。
谁能够与这样的人齐头？
为了降伏我执，
明智的诸佛
详释八万四千种教法，
根据每个众生的根器因材施教。
这一切全都是为了调伏我执。
取决于众生根器的层次，
烦恼可以被根除、转化或运用。
然而在本质上，这一切的根本
乃是无上的修学——菩提心。
人们要如何修行？
不要受造作轮回的
凡俗念头所驾驭，
而是用正念观照掌控念头。
重新整合你过去所有的嗔怒，
用对治的军队彻底击溃嗔怒：
这就是放弃烦恼。
接着，为了彻底清净你的行为，
如同把铁转化成为黄金一般，
用相对菩提心转化三对境、三毒和三根本功德。
最后，修持究竟菩提心，
了悟一切生起皆是法身之展现，
法身即本初自性，即无间的离戏。
若不执着，无论生起什么，都会自然解脱。
在这不排斥也不接受的大平等味之中，
继续保持。
这个涵义，智慧与善巧方便的本初无二，
以慈悲为本质的空性，
必须被带入修道。
然而，为了逐渐使心稳定，
初学者必须先修持相对菩提心。
为此，你要明白一切有情众生都曾是你的母亲，
思量她们的仁慈和回报她们的方式。
生起温柔的慈心及其他三个无量心，
尤其是生起神妙的大悲心。
依照次第来观修四无量心，
先是对着极为容易生起的对境，
接着是比较容易生起和难以生起四无量心的对境，
并且透过各种方法来修学这四无量心。
既然我们无法做出绝对的评断，
因此你和一切众生都同样想要快乐，
你和一切众生都同样想要避免痛苦。
为了养成关心他人胜过关心自己的习惯，
当你骑乘在呼吸的马匹之上，
从事自他交换法的观想时，
你应该牢记重点，并且把重点融合为你的一部分。
切勿以日、月、年来计数
或衡量这个修行法门。
你要问，真正的觉受是否已经生起，
认真地把菩提心化为
你自己含摄一切、甚深而不可或缺的一部分。
为了减弱修行的障碍，
增强修行的助力，
你应该竭尽全力
清净障蔽，圆满积聚功德，
不断地向上师和三宝祈请，
把所有的冀望交托给上师和三宝。
当你自己的快乐增长，
或当你渴望拥有快乐时，
你必须了解，善行会带来快乐。
因此，时时刻刻全力以赴
慷慨地将所能献予一切有情众生，
祈愿你的快乐和善行
能滋养一切众生。
当你看见他人行善时，
衷心随喜，
不要怀有敌意或忌妒，
并要祈愿每个人都能够如此行善。
当令人厌恶的事物来到你的面前，
或当你只是希望去除痛苦时，
你必须了解，
这些正是我们必须尽除痛苦之因（不善行）的明证。
你要集合四力，
攻击那肇事者：我执。
所有堕落和过患
是无量众生痛苦之因、缘与结果。
祈愿这所有的堕落和过患
在你身上成熟，
并愿一切众生离于
自身恶业所造成的痛苦。
尤其当任何一种五毒
或世间八法生起时，
要以心的清新当下逮住它们。
以修心来消除我执，
回忆那些你曾犯错的一切时刻。
首先，思量所有的障蔽情绪，
和以众生与诸法为实有的见解，
这为一切平凡众生和佛法修行者制造了障碍，
使他们无法生起更崇高的志向，
同时也带来困难与逆境。
接着，聚集所有的障碍、困难与逆境，
随着你的吸气融摄入你的我执之中，
并且摧毁这诅咒本身。
把这一切集中在一点，
用强大的决心、对治解药
和能防止我执的禅修
来根除我执。
此即修行的动力。
它看似微不足道，却非常重要，
并带来修道上最大的进展。
此即相对的修心。
既然话说，
“连想要治疗一个众生最轻微的头痛，
都具有无量之善德，
那么想要去除一切有情众生的所有痛苦，
会有什么样的善德？”
一旦你熟悉这个，
便生起究竟菩提心。
所有可辨识的显象，包括内在和外在的现象，
皆如梦如幻——
过去它们不存在，
未来它们也不会存在，
在此之间，它们透过一连串缘起而显现。
现象虽然显现，
但从最初始以来，就缺乏真实的存在；
现象原本就缺乏本质，
现象也不存留。
现象是三身与智慧的展现，
其究竟自性从未改变：
过去没有改变，未来也不会改变。
由于不明白这一点，
幼稚的有情众生视现象为坚实；
因此开始一连串的爱与憎，
以及轮回的巨苦——这场不存在的化妆舞会！
无明和“视众生与现象为实有”
是强大的根；
当这些成为习惯，
轮回就生起。
遵循经典和上师的口诀教导，
具顺缘而立志解脱的众生，
首先必须让自己熟悉
众生与现象不存在之理。
执着“自我真实存在”的这个想法，
是把“我”念当做一个真实的本体。
这是因为误解了
那易腐坏消亡的五蕴。
如果人们适当地检视
这五蕴的集合，
它们如同闪电、瀑布或油灯般
合成而无常，
就好像错把绳索当做蛇，
人们看清自我只不过是一个错误的见解：
自我不存在，并且缺乏本具的实体。
执着于现象真实存在，
即是执着于主体与客体的见解。
人们所觉察的一切对境，内在与外在的现象，
都是源于串习的如幻显象。
如同视觉错乱，
如同水中月影，且如同错误的觉知，
若不检视，我们视其为理所当然；
若去检视，它们就什么也无。
如同原子和刹那一般，
现象并非可下定义的本体。
因此，你必须断定，
主体与客体绝无存在的可能。
藉由不断转动检视之轮，
你将相信
众生与现象皆不存在，
未来时机到临，
你将确信二谛：
依缘事件的如幻生起
和离于一切假说的空性，
不相抵触，反而在本质上为一。
当主张显空有别的一切成见都崩解时，
探究就结束了。
那个时候，
概念的推理还有什么用处？
空性是所有见地的对治解药，
但是如果人们执着于空性的概念，
那么就像泻药变成毒药一般，
空性将毫无用处。
如同相互摩擦的两根棍棒，
被它们自己所生的火焰烧毁，
对治解药本身必须自行消失。
放松于本初离戏的相续中，
这种本初离戏即是从最初即保有的究竟自性，
这种自然状态，是具有解脱三门的广袤虚空：
空性、无特性和无意图。
于是你将看见光灿的佛性，
在佛性之中，
一切心之造作和活动都在究竟广空中寂静。
空为自性，它离于常见；
明为展现，它离于断见。
虽人因此以为有空、明两个面向，
而它就是基本的自性，在其之中，
一切分别觉知的想法在它们自己的空间中即得解脱：
不可思议、难以言说，只能透过智慧来理解。
自性为非合成的，
不由观看而得见，
如同直视金刚虚空，
称之为“见到究竟的虚空”。
没有什么要去除的事物，
也不必添加丝毫的事物。
圆满地注视圆满本身，
观见圆满者即获圆满解脱。
当有形和无形的事物
不再存留于心中，
没有其他的取代物，
了无一切概念，此即全然的寂静。
若不知道这个重点，
而用心之造作来痛苦地钉住你的心，
这不是止；
建构智识的藩篱，这不是观。
圆满地观见不可思议的究竟自性，
不带任何智识的造作，
乃纯然智慧的范例。
超越此者，乃无上究竟的智慧——
是已达合一境界的圣者
所了悟的内涵，
合一乃洞察（观）的本初双运之义——
它能带来安住于自然相续的智慧和平静，
以上可由上师口诀教导的力量而证得。
禅修觉受被事物真实存在的见解所染污，
无论是大乐、明晰或无念，
全都是骗人而误导的。
如果你执着事物为真实，你就是在喂养轮回，
你将永远不会超越三界。
因此，运用熟练的技巧，
安住于离戏之中，让一切如是
处于不把事物视为真实的状态中，
于此，了悟者、所了悟及了悟
皆成为无二无别，如同把水倒入水中。
此乃超越语言和智识的根本自性
即是了义，般若智慧，
只能透过人们自身的觉性而了悟。
要下定决心掌握此一领会！
简而言之，如怙主阿底峡所说，
“在胜义中，没有分别；
既没有受制约的现象，也没有究竟的现象。
在空性的面前，完全没有分别。”
“不由了悟而得证，
单纯被称为‘观见空性’，
观见无法被观见者。
最甚深的佛经如是说道。
无所见，无见者，
无始，无终，
寂静。”
“完全超越‘真在彼处’和‘非真在彼’，
离于分类和参考点，
它不灭，也不住，
从未来，从未去。
它无法用文字形述。”
“它无法被表达；它无法被观看；
它从未改变，从未存在为一个坚固实体。
了悟这一点的瑜伽士，
去除了二障：
烦恼障和所知障。”
阿底峡尊者在《入二谛》中如是说道。
了悟胜义谛的八种功德，
佛经中曾阐释，
透过上师的加持
而直接传授指出心的真正自性，
如此，这八种功德将自然在大圆满中依序出现。
这不在凡庸心的范畴之内，
那些充满散漫念头的人，
无法尝到它的滋味。
因此有这么一句话：
“唯有透过信心，
才能了悟自生胜义谛。”
因此，紧握着虔敬心的生命力，
这种虔敬心视上师为法身；
安住在不间断的纯然离戏之中，
你将了悟其精义。
如果你错失重点，
并且沾沾自喜地相信你没有误入邪魔外道，
或声称你不做任何确立，
或执着空性为空无一物，
那不是中观。
如果你无法摧毁
对唯物观点的心智执着，
你就更加偏离中观。
因此，要滋养那离于执着和一切心之造作的自在。
所谓的大禅修者若未了悟这一点，
而害怕他们的修持将会挨饿到自断生路，
他们这是在努力折磨自己。
这有什么意义？
追踪念头的来去
哪有什么意义？
“觉醒的觉性超越心识，”
“法身超越根本识，”
“离于受制约的智识。”
我遗憾地说，
凡俗众生对这一切确是闻所未闻，
而此意涵仍未被开启。
但是我不会多说。
一切众生都具如来藏，
因此一切众生都具有成佛之因。
因此，视一切众生为清净，
并且思量一切众生之大慈。
在每座修法之间隔，
生起布施波罗密及其他波罗密，
了无三种概念。
把一切回向获致正等正觉。
此乃结合二资粮之殊胜道。
因此，在菩提心的道路之中，
世俗谛和胜义谛为一：
是以慈悲为本质的空性——
此道令诸佛欢喜。
持续地观修菩提心，不久之后，
在遮蔽佛性的帐幕被清除时，
你将挣得“证悟者”的名号。
在证得无染之殊胜功德，
展现不息、遍在而自生的佛行事业之后，
你将成为虚空下一切众生的怙主。
如是，我，莲花尊胜，
饮用了流自伟大传承持有者之口的教导，
已经稍稍窥视这些教导，如今已有些许觉受，
应一位尊贵善知识之请，
我说明此一简短的论释。
藉此功德，
愿菩提心在一切有情众生的心识流中生起，
愿一切有情众生看见未被遮蔽的胜义谛，
即佛性的面貌。
Absolute truth（藏文don dam bden pa）胜义谛
心的究竟本性，一切现象的真正状态。这种状态超越所有概念的造作，只有本初智慧才能了知，并且超越二元分立觉者所见的事物本貌。
Actions (藏文Las)业行
为他人带来快乐的业（行为），称为善业；为他人和自己带来痛苦的业，称为不善业。每个行为或业，不论是身业、意业或语业，如同一粒种子，会使我们在今生或来世体验到行为的结果（业果）
Afflictive mental factors, negative emotions（藏文nyon mongs，梵文klesha），烦恼
源自我执的一切心理活动都会烦扰心，障蔽心。贪、嗔、痴、慢、疑等五种主要烦恼有时候称为“五毒”，是眼前的和长期的痛苦的主要原因。
Aggregates ，five（藏文spung po，梵文skandha，字面意义为堆、集、事件），蕴，五蕴
五蕴是指色、受、想、行、识等组成的元素。分析某人时，可能会找到这些元素而无其他残余物。当五蕴聚集在一起时，“自我”的幻象就在无明的心中生起。
Alaya（梵文kun gzhi，字面意义为“一切的基础”），阿赖耶
根据大乘佛教的说法，阿赖耶是心根本而不定的层次，也是储存业力印记之处。
Appearances（藏文snang ba），显象
外在现象世界。虽然这些现象看似具有真实的实体，但是空性乃是它们的究竟自性。当我们觉知和了解这些现象的方式逐渐转化，我们在证悟道上的层次便有不同。
Arhat（梵文dgra bcom pa），阿罗汉
歼灭烦恼敌人、了悟自我不存在的人，因此他永远离于轮回的痛苦。证得阿罗汉的果位是小乘或声闻乘的目标。
Asanga（藏文thog med），无著尊者
西元三五〇年，大乘佛教的重要人物，与胞弟世亲尊者共创唯识宗。他是大乘佛教广行传承(Vast Activities)的源头，与来自龙树菩萨、文殊菩萨的深观传承(Profound View)相辅相成。
Atisha（藏文jo bo rje），阿底峡尊者
亦名燃灯吉祥智（Dipamkarashrijnana，982-1054），印度成香寺(Vikramashila)佛学院的住持。他受西藏古格王益希沃(Yeshe O)之邀入藏，重振被朗达玛蹂躏的佛法。他引入修心教法，此教法融合龙树菩萨与无著尊者的菩提心传统。
Awareness，pure（藏文rig pa），觉性，纯然觉性
心的无二究竟自性，完全离于迷妄。
Bodhichitta（藏文byang chub kyi sems，字面意义为“证悟心”），菩提心
在世俗或相对的层次，菩提心是为了一切众生而成佛的愿望，以及为了成佛所必须从事的修持：慈心、悲心、六波罗密等等。在究竟或胜义的层次，菩提心是对究竟自性的直观。
Bodhisattva（藏文byang chub sems dpa），菩萨
藉由慈悲而努力为一切众生获致圆满证悟或成佛者。
Buddha（藏文sangs rgyas），佛
尽除烦恼障和所知障等二障者，已经生起二智者，此二智为了知心与现象之究竟自性的智慧，以及了知现象之多样性的智慧。
Buddha-Nature（藏文bde gshegs snying po），佛性
佛性并非一个“本体”，而是心的究竟自性，离于无明的障蔽。每个有情众生都可以藉由圆满了知心之自性，而拥有实证这种佛性的潜能。换句话说，佛性是有情众生的“本初善”
Chandrakirti（藏文zla ba grags pa），月称菩萨
第六世纪的印度大师、拥有无与伦比之辩证技巧的作者。他遵循龙树菩萨的中观传承。他被视为中观应成派(Prasangika Madhyamika)的创始者，并且使其系统化。
Clinging, grasping, attachment (藏文don dam bden pa)，执着
执着有两个面向，即执着自我为真实，以及执着现象为真实。
Compassion（藏文snying rje），悲心
希望一切众生离于痛苦及痛苦之因（负面行为和无明）的愿望。悲心与慈心、喜心和舍心相辅相成。慈心是希望一切众生找到快乐及快乐之因的愿望。喜心是随喜他人的功德。舍心是把悲心、慈心和喜心推及一切众生，没有朋友、陌生人或敌人之别。
Dharma（藏文Chos），法
这个梵文字通常被用来指称佛陀的教义。所传之法是指口语教法的集成，不论是口述的或文字书写的教法。所悟之法是指修持这些教法所获得的品质与功德。
Dharmakaya（藏文chos sku），法身
成佛的空性面向。也可译为真实身(body of truth)或究竟身（body of absolute）。
Dharmata（藏文chos nyid），法性
真如，现象的究竟自性，空性。
Duality，dualistic perception（藏文gnyis‘dzin），二元分立
尚未证悟者的平庸觉知，将现象分为主体（识）和客体（心中影像和外在世界）的理解，并相信它们真实存在。
Ego, “I” (藏文bdag) ，自我，我
尽管我们是个不断转化之流，与其他众生和整个世界相互依存，但是我们仍然想象在我们的内在有个不变的本体，是我们的特性，且我们必须保护和取悦这个本体。如果我们彻底分析这个自我，我们将会发现，自我只不过是个虚构的心之造作。
Eight worldly concerns（藏文jig rten chos brgyad），世间八法
利（得）、衰（失）、苦、乐、毁（恶名）、誉（美名）、称（赞美）、讥（怪罪）。
Emptiness（藏文stong pa nyid，梵文shunyata），空性
空性是现象的究竟自性，即现象缺乏本具之存在。对空性的究竟了悟将在对有情众生自然生起无量悲心之时伴随而来。
Enlightenment（藏文sangs rgyas），证悟
成佛的同义字。当圆满的内在智慧和无限悲心合一时，证悟即是修行的无上成就。证悟是对心与现象自性的圆满了悟：心与现象的相对存在模式（它们显现的方式），以及心与现象的究竟自性（它们如是的方式）。这样的了解是对治无明的根本解药，因此也是对治痛苦的根本解药。
Eternalism（藏文rtag par lta ba），存在主义或常见
两种“极端”见解之一（另一个是虚无主义）。存在主义相信有永恒存在的本体，例如神圣的造物主或灵魂。
Existence:true，intrinsic，or reality（藏文bden‘dzin),存在、真实存在、本具存在，或实体
现象的特质或属性，认为现象是独立的客体，自主存在，拥有与生俱来的特质或属性。
Four boundless attitudes or four immeasurables(藏文tshad med bzhi)，四无量心
心的四种极善状态，被视为“无量”，乃是因为四无量心无一例外地专注于一切众生，具有无量之功德。四无量心分别是慈心、悲心、喜心和舍心。
Gods（藏文lha，梵文Deva），天道众生
根据佛教传统，天道众生高于人道众生，虽然天道众生并非永存不朽，但是他们享有无限的权力、至乐和长寿。
Great Perfection（藏文rdzogs pa chen po，梵文Mahasandhi），大圆满
此乃九乘的颠峰，宁玛派的究竟见地。圆满意指心在自性上，自然而然地包含三身的所有功德：其自性是空性，即法身；明性是它自然的展现，即报身；它的悲心是含摄一切的，即化身。
Hinayana（藏文theg dman），小乘或声闻乘
佛教思想与修行的基本体系，源自佛陀初转法轮的教法，以四圣谛和十二支缘起的教法为中心。
Ignorance（藏文ma rig pa），无明
看待众生与事物的错误方法，视众生与现象为真实、独立、坚实、本具地存在。
Interdependence or“dependent origination”（藏文rten cing“brel bar”byung ba），缘起
佛教教法的基本元素。根据缘起的见解，现象不是独立存在的本体，而是依缘条件的巧合。
Kadampa（藏文bka' gdams pa），噶当派
新译派的第一个学派，遵循阿底峡尊者的教法。它强调悲心、研读和清净的戒律。
Kalpa（藏文bskal pa）,劫
一大劫对应于宇宙形成与毁灭的一个循环。一大劫分为八十个中劫。一个中劫有两个小劫构成；在一个小劫之中，寿命增长，在另一个小劫之中，寿命衰减。
Karma (藏文las) ,业
这个梵文字意指“行为”，即与我们的念头、语言和举止有关的因果业报法则。根据佛教教法的说法，众生的命运、喜乐、痛苦，以及对宇宙的看法，不是因为机缘，也不是因为某个全能本体之意志的缘故。它们是先前行为的结果。同样的，众生的未来取决于众生目前行为的善恶。业分为集体的共业和个别的不共业。共业是指我们对世界的一般看法。不共业决定我们个人的觉受。
Kharak Gomchung（藏文kha rag sgom chung），卡拉·贡秋
十一世纪的噶当派上师，以精进不懈、严格修持教法而闻名。他领受大圆满教法，证得虹光身。
Liberation（藏文thar pa），解脱
离于痛苦和轮回，但是尚未圆满成佛。
Lower realms（藏文ngan song），下三道
地狱道、饿鬼道、畜生道。
Mahayana（藏文theg pa chen po），大乘
自我与一切现象之空性的见地、无所不在的悲心、带领众生离于痛苦与痛苦之因的欲望，乃是大乘佛教的特征。为了达到这个目的，大乘佛教的目标是达到无上之正等正觉。大乘佛教的修道是由修持六波罗密所构成。
Meditation（藏文sgom），禅修
对现象产生新看法的熟稔过程。禅修分为观——分析式的禅修和止——冥思式的禅修。分析式禅修的对境可以是一个被研究的重点（例如无常），或我们希望生起的品质（例如慈悲）。冥思式禅修让我们认清心之究竟自性，并且安住在这种超越概念的自性之中。
Merit（藏文bsod names），功德
从善行或善德生起的正面能量。
Middle Way（藏文dbu ma，梵文Madhyamika），中观
关于空性的教法，首先由龙树菩萨加以阐释，被认为是密咒乘的基础。“中”是指超越存在主义与虚无主义两个极端的见解。
Mind (藏文sems) ，心
就佛教而言，心的一般状态其特性为无明和迷妄。一连串的意识刹那造成了相续性的显象。在究竟的层次，心有三个面向：空性、明性（了知一切事物的能力），以及自生悲心。
Nagarjuna（藏文klu sgrub），龙树菩萨
第一、二世纪的印度大师，六庄严(Six Ornaments)之一。他阐释中观的教法，撰写无数哲学与医学的论著。他是中观思想体系的创始者。中观思想仍然被藏传佛教视为所有哲学体系的颠峰。
Nihilism（藏文chad par lta ba），虚无主义或断见
极端的唯物观点，把感官经验视为唯一真实的事物，因此否认前世与来世的存在，否认因果业报等等。
Nirvana（藏文myang‘das），涅槃
“超越痛苦”。这表示证悟的数种层次，取决于我们是从小乘（根基乘）或大乘的观点来看。
Obscurations（藏文sgrib pa，梵文Avarana），障蔽
障蔽心之自性的心理因素。参见“二障”。
Padmasambhava(藏文pad ma‘byung gnas，字面意义lotus-born)，莲花生大士
或称为乌金大师(Master of Orgyen)和咕鲁仁波切(Guru Rinpoche，意为“上师宝”)。在第八世纪，他受西藏国王赤松·德赞之邀入藏，成功地创建了佛教经典与续部的教法。他在西藏传播金刚乘的教法，并且为了未来世代隐藏了无数伏藏。他被尊为第二佛。第一佛释迦牟尼佛曾预言莲师的到来，也预示了他将传授金刚乘的不共教法。
Paramita（藏文pha rol tu phyin pa），波罗密
超越的圆满或善德。六波罗密的修行法门能够带领修行者成佛，因而成为菩萨的修行。六波罗密分别是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧（般若）。根据另一个计算方法，有十波罗密，换句话说，是在前述的六波罗密进一步再加上四个波罗密。这四个波罗密被认为是智慧波罗密的四个面向。它们分别是方便波罗密、力波罗密、愿波罗密和本初智慧的波罗密。
Path (藏文lam) ，道
让人们从轮回解脱，然后成佛的灵修训练。
Patrul Rinpoche(藏文jigs med chos kyi dbang po,1808-1887)，巴楚仁波切
出生于西藏东部，宁玛派极有成就的上师。他以不分教派的态度和极简的生活闻名。他的著作丰富，在西方国家以《普贤上师言教》（Words of My Perfect Teacher）这本书而知名。《普贤上师言教》是介绍金刚乘修行的入门书。
Phenomena（藏文snang ba），现象
透过感官觉知和心理活动而显现在心之前的事物。
Prajnaparamita（藏文shes rab kyi pha rol tu phyin pa），般若波罗密多
一，般若智慧，对空性的了知；二，佛经的集结，属于佛陀二转法轮的教法，阐释现象的空性。
Pure perception（藏文dag snang），净观
视世界为三身与智慧的清净展现，即视世界为净土。另有造作的净观，即修行者努力地视万事万物为清净，但仍停留在概念的层次。
Refuge（藏文skyabs yul），皈依
皈依的对象。皈依的修行法门。
Relative truth(藏文kun rdzob bden pa，all-concealing truth)，世俗谛、全遮法
在一般觉受的层次，现象被视为真实。
Samadhi（藏文bsam gtan），三摩地
不同程度的禅定。
Samsara（藏文‘khor ba）,轮回
尚未证悟的状态。在这种状态之中，心受到贪、嗔、痴三毒的奴役，无法控制地从一个状态演化到另一个状态，经历一条永无止境的身心体验之流，而这些体验都以痛苦为特征。唯有当人们了悟现象的空性，去除所有的障蔽，才能够从轮回中解脱。
Sangha（藏文dge‘dun），僧伽
佛教修行者的团体，不论其为出家众或在家众。“圣僧众”（Noble Sangha）是指已经证得“见道”(path of seeing)或超越见道的僧伽成员。
Secret mantra（藏文gsang sngags），密咒
参见“金刚乘”。
Shakyamuni，Buddha，释迦牟尼
历史上的释迦牟尼佛。他在西元前五百年，于印度菩提迦耶的菩提树下获致圆满证悟。
Shamatha（藏文zhi gnas），奢摩他
在本质上，奢摩他是一种禅定。在这种禅定之中，心专注于一境而保持不动。这是一种止的状态，非常重要，但是“止”本身无法调伏无明和认为有我的概念。
Shantideva（藏文zhi ba lha），寂天菩萨
那烂陀(Nalanda)寺的成员，《入菩萨行论》的知名作者。他支持月称菩萨中观应成派的观点。寂天菩萨也是《集菩萨学论》(Shiksasamuccaya)的作者。《集菩萨学论》引述各方对戒律的讲述，因而成为重要的集成概要；若非如此，那些文献可能早已佚失。
Six realms of existence（藏文gro drug），六道轮回
特定的业所产生的六种存在状态，并且被视为真实。事实上，它们都平等地缺乏本具的存在，只是迷妄心的觉知产物。按照由下往上的次序，这六道分别是嗔怒所产生的地狱道；极端吝啬所产生的饿鬼道；愚痴所引起的畜生道；贪欲所产生的人道；强烈忌妒所产生的阿修罗道；以及骄慢行为所产生的天道。
Skandha，five（藏文phung po lnga），蕴，五蕴
五蕴是指色、受、想、行、识等组成的元素。当五蕴聚集在一起时，“自我”的幻象就在无明的心中生起。
Suffering（藏文sdug bsngal），苦
四圣谛的第一谛。四圣谛分别是：一，苦谛，即轮回皆苦；二，集谛，痛苦起源的真谛，即我们必须尽除的烦恼；三，道谛，为了获致解脱而必须从事的修行；四，灭谛，止息痛苦的真谛，修行之果或成佛的状态。
Sugata(藏文bde bar gshegs pa，one who has gone to，and proceeds in，bliss)，善逝
诸佛的一个名号。
Sutra（藏文mdo），佛经
释迦牟尼佛的话语，由他的弟子誊写下来。
Tantra（藏文rgyud），续
这些是金刚乘佛教解释心之本然清净的教本。宁玛派把续分为外续（事部、行部和瑜伽部）和内续（玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽）。新译派使用另一个方法，把续分为事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部。
Tathagata（藏文de bzhingshegs pa ，one who has gone thus），如来
诸佛的一个名号。
Tathagatagarbha (藏文 de gshegs snying po)，如来藏
成佛的潜能，心之明和空的自性。
Thoughts，discursive（藏文rnam par thog pa）念头、散漫的念头
一般由无明和相对实相所制约的一连串念头。
Three doors of perfect liberation（藏文rnam thar sgo gsum），圆满解脱的三门
佛陀二转法轮之大乘教法的中心思想。它们是透过了解一切现象隐含的三种特质而趋近究竟实相的方法。此三门分别是：一，一切现象皆空（空）；二，一切现象超越所有的属性（无特性、无相）；三，一切现象超越所有的愿望或期待（无意图、无愿或无作）。
Three jewels（藏文dkon mchog gsum，梵文Triratna），三宝
佛、法、僧。
Three kinds of wisdom，三种智慧
从闻、思、修教法所得的智慧。
Three poisons（藏文dug gsum），三毒
贪、嗔、痴三种负面情绪。
Three types of suffering（藏文sdug bsngal gsum），三苦
一，苦苦，例如疼痛之苦；二，坏苦，改变之苦，快乐是无常的，可能会专变为痛苦；三，行苦，以无明为基础的所有行为，迟早都会带来痛苦。
Tradition of the profound view（藏文lta ba zab mo’i lugs)深观派或深见派
佛陀二转法轮、说明空性之深观的佛经，由文殊菩萨编纂，龙树菩萨阐释。关于受菩萨戒的仪式和受菩萨戒之后的修行，宁玛派大多遵循龙树菩萨的传承。但是关于见地方面，宁玛派则遵循深观派和无著尊者所教导的广行派两者。
Tradition of vast activities(藏文spyod pa rgya che ba'i lugs)，广行派
弥勒菩萨编纂佛陀三转法轮的佛经，撰写以弥勒菩萨为名的五本论著（此建立了“他空”见），并且把它们传授给无著尊者。之后，无著尊者进一步撰写关于“地”(Grounds)的五本论著及其他著作。无著尊者的胞弟世亲尊者在接受大乘佛教之后，撰写了八本论著。这些著作是广行派的源头，解释了佛性和菩萨地等教法。根据广行派的说法，菩萨戒的仪式和菩提心的修持是由阿底峡尊者引入西藏。
Tripitaka（藏文sde snod gsum），三藏
佛陀话语的三藏，即经藏、律藏和论藏。
Two obscurations or veils（藏文sgrib gnyis），二障
一，诸如贪、嗔等烦恼之烦恼障；二，所知障，即阻碍全知的二元分立、充满概念的思惟。此二障如同帐幕，遮蔽了心与现象的究竟自性。
Vajrasattva（藏文rdo rje sems dpa），金刚萨埵
百部尊主。修持金刚萨埵法和念诵金刚萨埵的咒语，对清净恶业特别有效。
Vajrayana（藏文rdo rje theg pa），金刚乘
以续和经为基础的教法和修行法门，探讨心的本然清净。也称为密乘。
Vipashyana（藏文lhag mthong，字面意义为放大的观见或深奥的洞察），毘婆奢那
在本质上，毘婆奢那是能克服相信自我真实存在之无明、并了悟究竟实相的本初智慧。
Wisdom（藏文shes rab，梵文prajna），智慧，般若
—，正确的辨别能力，通常带着对空性的特定了解；二，对心之自性本然而无二的了解（藏文ye shes，梵文jnana）。
Yogi，Yogini（藏文rnal‘byor pa，rnal‘byor ma）瑜伽士、瑜伽女
修持瑜伽的修行者。瑜珈士为男性，瑜珈女为女性。
（本书已根据原版书校对，电子版请上 www.guanyin123.com 佛学网免费下载南无观世音菩萨）
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